АНТИ-МИЗЕС

 

Критические заметки против книги Людвига фон Мизеса «Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции».

 

Введение

 

Знакомство российских читателей с трудами одного из «величайших» столпов либерализма Людвига фон Мизеса началось после крушения Советского Союза. И это нельзя назвать случайностью. Всю свою жизнь Мизес был ярым апологетом империализма и антикоммунизма, поэтому вполне естественно, что его не публиковали в СССР. Однако на мой взгляд это было неверно. Напротив, нужно было опубликовать его работы и дать их исчерпывающую критику, дабы показать полную несостоятельность его теории.

В 90-е годы наши либералы поклонялись Мизесу чуть ли не как иконе. Ещё бы! Ведь он дал «блестящую» критику социализма и показал, что в условиях социалистического строя корректный экономический расчет невозможен.

Книга «Теория и история…», написанная в 1957 году не имела большого резонанса на Западе. Но поскольку она направлена в первую очередь против диалектического материализма и марксизма в целом, её, конечно, не могли не опубликовать в современной России (кстати: она была отпечатана на деньги фонда «Открытое общество»), ведь борьба с марксизмом и диалектикой, внушение массам, и, прежде всего молодёжи, что «социализм умер» есть основное условие господства современной буржуазии.        

В предисловии к «Теории и истории…» Мюррей Ротбарт пишет: «…это произведение представляет собой философскую опору и дальнейшее развитие философии, лежащей в основании Человеческой деятельности. Эта великая методологическая книга Людвига фон Мизеса объясняет основы его подхода к экономической теории и дает блестящую критику таких ложных альтернатив, как историзм, сциентизм и марксистский диалектический материализм».

И вновь «новейшая философия», «блестящая критика». Но что на деле скрывается за всем этим? Не более чем эклектический набор всевозможных идеалистических философских доктрин и наивной, хотя и обставленной весьма убедительно, борьбы за канувший лету laissez-faire (свободный рынок).

Свободный рынок – эта экономическая мечта мелкобуржуазного обывателя неосуществима начиная с 80-х годов 19 века, когда домонополистический капитализм перерос в империалистическую стадию. После сильнейшего экономического кризиса 30-х годов 20 века вмешательство государства в экономику стало необходимым условием не только стабильного воспроизводства капитала, но и существования капитализма как такового. Ибо к этому времени капиталистические производственные отношения достигли такой ступени обобществления, что без государственного вмешательства окончательно рухнули бы. В этих условиях все разговоры о laissez-faire выглядят чем-то невероятно смешным. Однако  сотни западных экономистов, воюя против социализма, старались доказать несостоятельность последнего и вечность законов рынка свободной конкуренции.

Критический разбор книги «Теория и история» представляется крайне важным для всего коммунистического движения, поскольку если мы не теоретически не обоснуем несостоятельность учения такого «столпа» либерализма как Мизес, мы не сможем двигаться вперёд. Роль передового борца может выполнить лишь партия, вооружённая передовой теорией. Так учит марксизм. Но если не обогащать теорию, если не рассматривать в её свете новые события и явления окружающей действительности, то из передовой она превращается в закостеневшую. Поэтому сегодня в условиях идеологического разброда, когда в коммунистическом движении по большей части господствует ревизионизм, необходимо положить все усилия для опровержения всевозможных буржуазных антикоммунистических доктрин. Это первый шаг к практической победе.

Итак, в настоящем сочинении мы постараемся как можно полнее показать несостоятельность философии и политэкономии Мизеса.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава первая

 

Критика метафизического дуализма и агностицизма Мизеса

 

Основные философские посылки Мизеса изложены им уже во введении.

«Смертный человек не знает, какой представляется Вселенная и все что в ней содержится, сверхчеловеческому интеллекту. Возможно, этот величественный разум будет в состоянии дать логически последовательное и всеобъемлющее объяснение всех явлений. К великому сожалению, по крайней мере до сих пор, человек путался, пытаясь преодолеть пропасть между разумом и материей, наездником и лошадью, каменщиком и камнем. Было бы нелепо представлять эту неудачу в качестве достаточного доказательства правильности дуалистической философии. Единственный вывод, который можно из этого сделать, это то, что наука, – по крайней мере на данном этапе – должна принять на вооружение дуалистический подход не столько в качестве философского объяснения, а скорее как методологический прием. Методологический дуализм воздерживается от любых утверждений по поводу сущностей и метафизических концепций. Он просто учитывает тот факт, что мы не знаем, каким образом внешние события – физические, химические и физиологические – влияют на человеческие мысли, идеи и ценностные суждения. Все это расщепляет царство знания на две отдельные области: царство внешних событий, обычно называемое природой, и царство человеческого мышления и деятельности».

Перед нами некий «дуалистический агностицизм», утверждающий, что человек ничего не может знать о строении Вселенной, об отношении между материей и сознанием, а поэтому требующий разорвать «царство внешних событий» и «царство человеческого мышления», рассматривать их по отдельности.

Диву даёшься, какой гигантский скачок назад в философии сделал Мизес в своем стремлении опровергнуть материалистическую диалектику.

Конечно, Мизес преподносит свои философские изыскания как нечто новое, однако на деле он просто скатился к агностицизму и дуализму.

Дуализм говорит, что между духом и материей существует непреодолимая пропасть, что они несводимы друг другу, являются совершенно разными вещами.

В действительности это не так. Если существует противоречие между духом и материей, то вполне закономерно задать вопрос: а какую же роль играет материальный человеческий мозг в процессе сознания? Или же мозг есть только совокупность ощущений и мыслей? Не мысль в мозгу, а мозг в мыслях! Как видим, такая точка зрения неизбежно ведёт в болото идеализма.

Существует ли пропасть между материей и сознанием? Марксизм отвечает на этот вопрос отрицательно. Сознание есть свойство особым образом организованной материи – мозга, оно неразрывно связано с ним и не может существовать без него и прежде него. Это абсолютно очевидно всякому человеку, не побывавшему в сумасшедшем доме или на лекции у философа-идеалиста. Нет материального субстрата – мозга нет и сознания. Более того, если в этом материальном субстрате имеются физические нарушения, то и сознания в полном объеме быть не может.

В результате длительной эволюции материи вначале возник неорганический мир – соединения углерода, азота и водорода, который постепенно (на Земле примерно 3 млрд. лет) создал основу для развития органического мира – белков и складывающихся из них протобионтов. Эти протобионты эволюционировали, из них стали возникать одноклеточные, затем многоклеточные и, в конце концов, по истечении почти 1,5 млрд. лет появился человек. Однако вовсе не следует думать, что сознание присуще только человеку, внезапно появляется вместе с ним. Уже реакция белкового тела на свет представляет в зачаточном состоянии все свойства сознания, которые максимально проявляются в деятельности человеческого мозга.

Таким образом, уже на физиологическом уровне абсолютно неверно выдумывать пропасть между материей и сознанием.

Каким же образом относится наше сознание к окружающему миру, и какое влияние этот мир на сознание? Этот вопрос, как бы не запутывали его позитивисты, является основным вопросом всей философии. С древних времён философы разделились на два лагеря, в соответствии с тем, как они отвечали на него. Те, кто считали, что сознание было прежде материи, следовательно, в той или иной мере поддерживали религию, составили лагерь идеалистов, те же, кто считал, что материя была прежде сознания, а сознание есть лишь свойство особым образом организованной материи составили лагерь материалистов. Этот вопрос нельзя превзойти, стать выше него. Но его можно запутать, что «с успехом» делает буржуазная философия на протяжении всего 20-го века, неизбежно скатываясь в лагерь идеалистов.

Действительно верным взглядом на мир является взгляд материалистический. Энгельс говорил по этому поводу: «Материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений».

Если смотреть строго научно, то окружающая нас картина мира есть картина того, как движется материя и эта движущаяся материя воздействует на наши органы чувств, производя ощущения, представления и т.д.

Сущность человеческого сознания состоит в том, что оно есть особое свойство мозга – свойство давать идеальное отражение реального мира. Это свойство человеческого сознания развивается в результате трудовой деятельности. Коренное отличие сознания человека от психических проявлений животных состоит в том, что человек мыслит понятиями и способен познавать внутренние связи явлений. Это отличие возникает только благодаря труду. Действительно, при изготовлении орудий труда удовлетворение потребностей людей и самой основной из них – потребности в пище не является непосредственной целью данного производственного акта. Когда древний человек создавал орудия труда он в это время непосредственно не удовлетворял своих потребностей, они отступали на второй план.  Это значит, что человек должен был осознать связь между своим настоящим действием по изготовлению орудия труда и последующим действием, когда он этим орудием труда воспользуется, чтобы выкопать съедобный корень, убить зверя и т.д. Следовательно, изготовление орудий труда предполагает, что человек должен осознавать не прямую, а опосредованную связь между своими действиями и явлениями внешнего мира, что он должен осознавать внутренние связи между предметами, а не только внешние, которые даются уже в представлении.

Первоначальные, примитивные понятия вырабатываются непосредственно в процессе труда. С определёнными понятиями сопрягаются те или иные звуки, а затем и слова. Возникновение понятий нельзя отделить от возникновения речевого общения людей. Поэтому, когда мы подразумеваем под трудом движущую силу развития сознания, то имеем ввиду коллективный труд.  Люди прошли от животных, живших стадами, прошли стадию первобытного стада, которое постепенно превратилось в родовую общину.

Из всего вышесказанного следует, что процесс возникновения человеческого сознания был с самого начала обусловлен трудом и коллективным образом жизни. Это значит, что сознание людей есть всегда общественное сознание, обусловленное общественным бытием, прежде всего общественным производством.

«Производство идей, представлений, сознания, - говорят Маркс и Энгельс, - первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением их материальных действий. То же самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т. д. того или другого народа. Люди являются производителями своих представлений, идей и т. д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением, вплоть до его отдаленнейших форм. Сознание [das Bewubtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewubte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического процесса их жизни» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. 2 изд., т. 3. стр. 25).

Основной водораздел в ответе на вопрос об отношении сознания к миру, а тем самым и о возможности его познания проходит между материализмом и идеализмом (а также его скрытыми разновидностями: позитивизмом, методологическим дуализмом и т.д.), так же как при ответе на рассмотренный выше вопрос об отношении сознания к мозгу, телу, материи, обладающей способностью отражения.

Если мы признаём, что окружающий мир материален, существует независимо от сознания, а сознание является свойством мозга, особого вида материи, то отсюда естественно вытекает, что наши ощущения и мысли, будучи в последнем счёте продуктами природы, должны не противоречить, а соответствовать ей. Соответствие предполагает сходство, то есть отражение сознанием бытия. Утверждая, что сознание даёт в основном верные образы, снимки, копии реальности, мы тем самым утверждаем, что человечество познаёт мир таким, каков он есть на самом деле, что никаких принципиальных границ между познающим сознанием и вещами нет и быть не может.

Когда буржуазные идеологи (Мизес, Поппер и др.) говорят о том, что человек не может познать окружающий мир, то они впадают в самый примитивный, пошлый агностицизм. Они не признают, что из суммы относительных истин складывается абсолютная истина, для них мир полон непознаваемых «вещей в себе».  Это конечно не имеет ничего общего с действительным положением дел. Опровержение этих и всех подобных философских вывертов заключается в практике и наблюдении. Именно из реальной практической деятельности людей, из наблюдения за сотни раз повторяющимися явлениями выведены неопровержимые и объективные законы математики, физики, химии, биологии, истории, экономики.

Когда Мизес говорит, что: «… наука, – по крайней мере, на данном этапе – должна принять на вооружение дуалистический подход не столько в качестве философского объяснения, а скорее как методологический прием», этим он прямо отбрасывает её на триста лет назад. В наше время, когда все науки доказывают, что развитие в природе и обществе идёт диалектически (возьмите для примера хотя бы диалектику периодической системы Менделеева), утверждать, что наука должна взять на вооружение дуализм и метафизику просто смешно.

Но Мизес прибегает к этому вовсе не по своему невежеству, а лишь для того, чтобы утвердить ту «истину», что будущее человечества нельзя предсказать, что нельзя вскрыть наиболее общие законы истории.

 

«Эпистемологически отличительным признаком того, что называется природой, следует считать устанавливаемую и необходимую регулярность взаимосвязи и последовательности явлений. С другой стороны, отличительным свойством того, что мы называем областью человеческого или историей, или лучше сферой человеческой деятельности, является отсутствие такой универсально господствующей регулярности», - говорит Мизес.

Таким образом, если в природе мы можем найти определённую повторяемость и на этой основе сформулировать всеобщие законы её движения и развития, то в человеческом обществе такой повторяемости нет, а, следовательно, нельзя говорить о  выведении всеобщих исторических законов.

 

«Камень суть вещь, которая реагирует определенным образом. Люди по-разному реагируют на одинаковые стимулы, и в разные моменты времени реакция одного и того же человека может отличаться от его предшествующего или более позднего поведения. Людей нельзя сгруппировать в классы, члены которых всегда реагировали бы одинаковым образом.

Это не значит, что будущие человеческие действия абсолютно непредсказуемы. В определенной степени их можно предвосхитить. Но методы, применяемые в подобных прогнозах, и рамки их применимости логически и эпистемологически совершенно отличны от методов, которые применяются в прогнозировании природных событий».

 

Действительно, поведение отдельных людей может быть и всегда бывает различно, даже поведение людей как представителей того или иного общественного класса различно и направлено на достижение своих целей. Но вот здесь и заключается главная ошибка всех буржуазных экономистов и философов: абсолютизация частного факта: что сделал тот или иной человек, что он сказал и т.д. и т.п. На фоне этого, конечно, ни о каких законах истории говорить нельзя, ибо вся человеческая деятельность здесь представляется как хаотическое движение.

Коренным отличием марксизма в этом вопросе является рассмотрение общества в целом на определённом этапе его развития, а не выхватывание каких-то отдельных фактов как, например, поведение тех или иных людей в разные периоды их жизни. Если мы возьмём «Капитал» Маркса, то увидим, что он анализирует там капиталистическое общество не с точки зрения отдельных прецедентов, а как таковое, выводя наиболее общие, не зависящие от воли и желания людей, законы его движения, развития и упадка.

Да, в повседневной жизни представляется весьма немаловажным поведение человека, его желания, интересы, стремления, но с точки зрения развития всего общества, а тем более всего человечества, роль отдельных людей и даже целых групп их представляется ничтожно малой. В общем и целом физиономию того или иного общества определяет не поведение отдельных людей, а господствующий в нём способ производства и обмена, уровень развития производительных сил, который обусловливает  существующие производственные отношения, в которые люди, хотя они этого или нет, вынуждены вступать уже хотя бы потому, что они должны есть, пить, иметь одежду, жилище и т.д.  Это конечно не значит, что человеческая деятельность вообще не играет никакой роли в истории. Напротив, она может сыграть в ней значительнейшую роль. Но, так или иначе, действия тех или иных людей основываются на определенном материальном субстрате, какую бы мы область не взяли. Музыка Бетховена не могла бы возникнуть в 10-м веке, ибо для её появления необходимо было развитие музыки в течение всей истории человечества, Петр Первый не смог бы осуществить своих реформ родись он на два века раньше, Маркс не написал бы «Капитал» в 12 веке, ибо капитализм ещё не развился.

В конце концов, общество, будучи частью природы, не может противоречить ей в основных законах своего развития, а именно законах диалектики. Но между тем развитие природы и развитие общества различно в том пункте, что в природе все законы действуют бессознательно, в обществе же действуют мыслящие люди, которые становятся всё более таковыми по мере исторического прогресса.

 

Глава вторая.

 

Ценность

 

«Ценностные суждения представляют собой мыслительные акты конкретного индивида. В качестве таковых их следует четко отличать от предложений, посредством которых человек пытается сообщить другим людям о содержании своих ценностных суждений…Значимость ценностных суждений заключается именно в том, что они представляют собой источник человеческих действий. Направляемый этими оценками, человек стремится заменить обстоятельства, которые он считает менее удовлетворительными, обстоятельствами, которые нравятся ему больше. Чтобы достичь преследуемые цели, он применяет средства.

Следовательно, история дел человеческих должна изучать ценностные суждения, побуждающие людей действовать и направляющие их поведение. То, что случилось в истории, не может быть обнаружено и изложено безотносительно к разнообразным оценкам действующих индивидов.

В задачу историка как историка не входит давать оценки индивидам, поведение которых является темой исследования. Как отрасль знания история высказывает только утверждения о существовании. Но эти утверждения о существовании часто касаются наличия или отсутствия определенных ценностных суждений в умах действующих индивидов. Именно установление содержания ценностных суждений действующих индивидов является одной из задач специфического метода понимания исторических наук.

Именно задачей истории, например, является свести происхождение кастовой системы в Индии к ценностям, направлявшим поведение поколений, ее разрабатывавших, совершенствовавших и сохранявших. Затем ее задача  - выяснить, каковы были последствия этой системы, и какое влияние они оказали на ценностные суждения последующих поколений. Но не дело историка высказывать ценностные суждения относительной системы в целом, восхвалять или осуждать ее. Он должен обсуждать ее значимость для хода событий, он должен сравнить ее с замыслами и намерениями ее авторов и сторонников, а также описать последствия и результаты ее функционирования. Он должен спросить, годились ли примененные средства для достижения целей, преследуемых действующими индивидами», - говорит Мизес.  

 

Вот в какие дебри может завести идеализм!

Итак, что же такое ценностное суждение с точки зрения диалектического материализма? Движущаяся материя воздействует на наши органы чувств, вызывая ощущения, представления. Наше сознание в соответствии с тем опытом, который был накоплен нами в течение жизни, почерпнут из истории, литературы и т.д., перерабатывает их соответствующим образом, мы осмысливаем реальность и даём тем или иным его проявлениям те или иные оценки. Отчасти ценностные суждения побуждают человека что-то изменять в своей жизни, являются источником его деятельности. Но это нельзя абсолютизировать, ибо ни один человек не может действовать изолированно от других людей, от экономических, политических и т.д. условий, которые созданы не им, и не могут быть изменены им в данный исторический момент. Эти условия являются результатом действия всего общества в целом, действия чаще всего бессознательного, и они изменяются только тогда, когда внутри этого общества созревают предпосылки для этих изменений. Среди всей массы этих предпосылок марксизм выделяет главное и основное: рост производительных сил и вхождение последних в противоречие с существующими производственными отношениями. На основе отражения этого противоречия в головах людей, его оценки ими, люди создают новые теории,  общественные организации, политические партии, призванные облегчить разрешение этого противоречия и перейти к новому общественно-экономическому строю.

Отсюда можно сделать вывод, что Мизес волюнтаристски рассматривает ценностные суждения как побуждения к действию. Он не учитывает, что порождает эти суждения, при каких условиях они могут реализоваться, а при каких нет, более того, абсолютизируя частный факт, он не видит, что ценности, стремления и желания отдельных индивидов могут не совпадать (и это бывает чаще всего) с мнением общества как такового и поэтому остаются пустым звуком.

Отсюда же выходит неверное толкование Мизесом задач исторической науки. По Мизесу, история должна изучать не материальные причины действий тех или иных людей, а лишь идеологические, «ценностные» причины их.

Пример с кастовой системой Индии совсем наивен. Выходит, чтобы понять её происхождение, нужно обратиться «к ценностям  направлявшим поведение поколений, ее разрабатывавших, совершенствовавших и сохранявших». Такой подход представляется абсолютно неверным. В действительности, чтобы понять происхождение кастовой системы нужно обратиться к тем специфическим условиям разделения труда, которые её породили, а не к идеологическим, религиозным и прочим наслоениям, возникшим на этой основе как бессознательное отражение людьми действительности.

Может ли историк высказывать ценностные суждения по поводу того или иного исторического события, в частности, кастовой системы? Да. Другое дело, что оценка должна быть объективной, учитывать место и время. Историк не может осуждать само возникновение кастовой системы, потому что это произошло естественным путём в результате разделения труда в рамках разлагавшейся первобытной общины. Такое осуждение выглядело бы пустым морализаторством, подобно тому, как если бы кто-нибудь решил осуждать опричнину исходя из представлений о «либеральной демократии» и «прав человека». Но можно и должно осуждать существование подобной системы в современной Индии, ибо такие отношения уже не соответствуют уровню и характеру производительных сил, тормозят все общественное развитие, являются реакционным пережитком прошлого.

Вообще все рассуждения Мизеса о ценности насквозь пропитаны идеализмом. Максимум, где его теоретические выкладки могут быть применимы (да и то, в очень ограниченном виде), так это при рассмотрении бытовых сторон жизни, например, почему Иван Иванович поссорился с Иваном Никифоровичем, и не более того. Для политико-экономического рассмотрения общества всё это не годится, потому что при всём желании мы не смогли бы (это и не нужно!) рассмотреть ценностные суждения всех людей. Мы можем говорить только о тенденциях, и только в исключительных случаях проиллюстрировать конкретный фактический материал и ценностные суждения отдельного человека. При этом знание ценностных суждений многих людей ещё не означает знания о предмете суждения. Так можно сколько угодно рассуждать о монополиях, ограничении конкуренции, милитаризме, забастовках, нищете и голоде, но ни на грамм не подвинуться к пониманию того, что все эти явления порождены и составляют современный государственно-монополистический капитализм.  

 

Глава третья.

 

Критика доктрины предвзятости

 

Любой идеолог, осознаёт он это или нет, всегда выражает идеи и интересы того или иного общественного класса. Это можно вполне убедительно доказать тем, что идеологи Великой французской буржуазной революции появились как раз в тот момент, когда на историческую арену вышла буржуазия, готовая бороться за власть с аристократией и монархией, а идеологи пролетарской революции появились в тот момент, когда классовая борьба между буржуазией и пролетариатом стала очевидным фактом. Таким образом, предвзятость лежит в основе любой теории. Но это вовсе не обязательно означает, что такая теория неверна. Предвзятость есть выражение партийности теории (философской, экономической и т.д.), борьбы между лагерями буржуазии и пролетариата.

Буржуазная идеология, в какие бы «надклассовые» одежды она не рядилась, всегда остается предвзятой, то есть она направлена на защиту интересов буржуазии, на увековечение её господства. Пролетарская идеология открыто заявляет о своей партийности (или, говоря языком Мизеса, «предвзятости»), непримиримости по отношению к буржуазной идеологии, выражает интересы рабочего класса, вскрывает капиталистические противоречия и показывает путь к их устранению через социалистическую революцию.

Мизес ставит вопрос: может ли быть непредвзятой экономическая наука, не является ли её нынешняя предвзятость лишь предрассудком, искажением ценностных суждений ради достижения собственных целей? Экономическая наука, как и философия, является наиболее предвзятой, или, говоря марксистским языком, партийной наукой, ибо она рассматривает ту сферу деятельности общества, о которой фактически нельзя ничего сказать, что бы прямо или косвенно не затрагивало интересов тех или иных классов, социальных групп и т.д. Возьмем, к примеру, теорию прибавочной стоимости К. Маркса. Она со всей убедительностью показывает эксплуататорскую сущность капитализма и притом вовсе не с потолка берёт свои аргументы, а выводит их из наличных фактов бытия. При этом, будучи объективной, она является партийной, своего рода «предвзятой» теорией, утверждающей необходимость гибели буржуазии и победы пролетариата. Теория «частных денег» Ф. Хайека также является партийной и «предвзятой», ибо она выражает интересы буржуазии, но при этом есть теория необъективная, игнорирующая неопровержимые экономические законы в угоду исторически отживающему свой век классу.

«Очевидно, что антагонизм…доктрин может быть разрешен только при помощи логических рассуждений. Но оппоненты доктрины гармонии не готовы подвергнуть свои взгляды такой проверке. Как только кто-либо начинает критиковать их аргументы и пытается доказать доктрину гармонии, они кричат о предвзятости. Сам факт, что только они, а не их противники – сторонники доктрины гармонии – выдвигают упрек в предвзятости, ясно показывает, что они не в состоянии опровергнуть утверждения своих оппонентов с помощью рациональных доводов. К исследованию рассматриваемых проблем социалисты подходят с предубеждением, что только предвзятые апологеты неправедных интересов могут оспаривать правильность их социалистических и интервенционистских догм. По их мнению, сам факт, что человек не согласен с их идеями, есть доказательство его предвзятости», - пишет Мизес.

Ничего подобного! Сам ход истории каждый день опровергает доктрину «гармонии интересов», всё более обостряя противоречие между богатыми и бедными, между развитыми странами-метрополиями и неоколониально зависимыми развивающимися государствами. Социалисты только констатируют это и разъясняют массам, как выйти из сложившегося положения. Да, они предвзяты, ибо стоят за интересы одного класса - пролетариата, но не более предвзяты, чем буржуазные идеологи, всеми силами старающиеся показать, что одностороннее опутывание монополистическим капиталом Запада всего остального мира есть распространение «демократии и свободы» на всей Земле. И если партийность, «предвзятость» первых носит прогрессивный характер, ибо она направлена на разоблачение эксплуататорской сущности капитализма, то предвзятость вторых носит самый реакционный характер, ибо она направлена на упрочение системы капиталистического угнетения.

 

Глава четвёртая

 

Абсолютные ценности

 

«С незапамятных времен подавляющее большинство людей достигли согласия в предпочтении результатов мирного сотрудничества – по крайней мере, между ограниченным количеством людей – по сравнению с последствиями изолированности каждого индивида и гипотетической войны всех против всех. Естественному состоянию они предпочли цивилизованное состояние, ибо они стремились к максимально возможному достижению определенной цели – сохранению жизни и здоровья – что, как они справедливо полагали, требовало общественного сотрудничества», - заявляет Мизес.  

Homo sapiens с самого начала были стадными, общественными существами. Нельзя себе представить, что на ранних стадиях зарождения человеческого общества могла существовать «изолированность индивидов» и война всех против всех. Общественный, коллективный образ жизни самых древних племён был вызван вовсе не осознанием людьми несправедливости bellum omnium contra omnes (войны всех против всех), а крайне низким уровнем развития производительных сил, который не позволял отдельному человеку произвести столько, сколько ему было необходимо для более-менее сносной жизни. Поэтому люди вынуждены были вести коллективное хозяйство, сообща ловить рыбу, охотиться и т.д.

Переход от этого первобытного состояния к цивилизации также протекал бессознательно, на основе развития и роста производительных сил, возможности произвести больше, чем необходимо, а отсюда расслоения людей на богатых и бедных, рабов и господ, угнетателей и угнетаемых.

Соответственно каждому историческому периоду человеческое общество вырабатывало те или иные ценности, которые должны были соблюдаться его членами. Чаще всего они закреплялись в виде религии, а сами представлялись как установления бога.      

 

«Обсудив тот факт, что люди расходятся в своих ценностных суждениях и выборе конечных целей, мы должны подчеркнуть, что многие конфликты, которые обычно считаются связанными с ценностями, в действительности вызваны спорами относительно выбора наилучших средств достижения целей, по поводу которых у конфликтующих сторон нет разногласий».

 

Главной ошибкой Мизеса здесь и далее является то, что он рассматривает не материальные, классовые причины общественных конфликтов, а идеальные, вызванные различием ценностей у разных людей и народов.

Действительно, идеальные мотивы побуждения к действию могут быть очень сильны, взять например, исламский джихад. Но под этими идеальными причинами всегда скрываются причины материальные. Современный конфликт между Западом и Востоком вовсе не есть непримиримый конфликт цивилизаций, вызванный различием ценностей и религий. Он является следствием неоколониального порабощения развитыми странами развивающихся, культивирования терроризма и использования его в политических целях. Джихад здесь является выражением освободительного движения мусульман. Нельзя не признать, что это  незрелая, средневековая форма борьбы против империализма, но в общем и целом она соответствует тем патриархальным отношениям, которые господствуют до сих пор в большинстве стран Востока. В свою очередь эти патриархальные отношения вызваны не исламом только, но целым рядом социально-экономических и исторических особенностей развития стран Азии и Ближнего Востока.

Касаясь самого ислама, как религии и системы ценностей нельзя не отметить, что он тормозит общественное развитие. Но тормозит не более, чем всякая другая религия, в том числе и христианство. Здесь нужно учитывать, что ислам моложе христианства, а поэтому  секуляризация в странах Востока на несколько веков отстаёт от секуляризации в странах Запада. Но между тем можно с уверенностью сказать, что она в будущем произойдет, и главную роль в этом сыграет вовлечение мусульманских стран в экономический оборот, который, как известно, разрушает все патриархальные отношения, заменяя их стремлением к получению прибыли. Я уж не говорю здесь о будущем социализме, который, безусловно, уничтожит «безысходное» противоречие между Западом и Востоком.     

Вернёмся, однако, к рассмотрению теории Мизеса, от которого мы порядочно удалились.

 

«Фундаментальные факты общественного сотрудничества были неверно истолкованы школой социального дарвинизма, а также многими ее критиками. Первые утверждали, что войны между людьми представляют собой неизбежное явление, и все попытки установить вечный мир между странами противоречат природе. Вторые возражали, что борьба за существование ведется не между представителями одного вида животных, а между членами разных видов. Как правило, тигр нападает не на других тигров, а на более слабых животных. Следовательно, заключают они, война между людьми, являющимися представителями одного вида, неестественна…Обе школы неверно интерпретируют дарвиновскую концепцию борьбы за выживание. Ее смысл не в непосредственном противоборстве. Только человек имеет силы в определенной степени вырваться из-под господства этого закона с помощью намеренного сотрудничества. До тех пор пока существует общественное сотрудничество, и население не увеличивается сверх оптимального размера, биологическая конкуренция приостановлена. Именно поэтому нецелесообразно ссылаться на животных и растения, имея дело с социальными проблемами человека.

Всеобщее признание принципа общественного сотрудничества не привело к согласию относительно всех межчеловеческих отношений. Почти все люди согласны считать общественное сотрудничество основным средством осуществления всех человеческих целей, какими бы они ни были, но расходятся в том, что касается степени, в какой мирное общественное сотрудничество является подходящим средством для достижения их целей и как далеко следует заходить в его использовании.

Те, кого называют сторонниками теории гармонии, основывают свои аргументы на законе образования связей Рикардо и на принципе народонаселения Мальтуса. Они не предполагают, как считают некоторые их критики, что все люди биологически равны. Они полностью учитывают тот факт, что существует врожденные биологические различия между различными группами людей, так же как и между индивидами, принадлежащими к одной группе. Закон Рикардо продемонстрировал, что сотрудничество на основе принципа разделения труда положительно сказывается на всех участниках. Любому человеку выгодно сотрудничать с другими людьми, даже если последние во всех отношениях – умственные и телесные способности и навыки, старательность и моральные качества – находятся ниже него. Из принципа Мальтуса следует вывод, каждому данному состоянию запаса капитальных благ и знаний о том, как лучше всего использовать природные ресурсы, соответствует оптимальный размер численности населения. До тех пор пока численность населения не превысила эту величину, добавление новых членов скорее улучшает, чем ухудшает условия существования тех, кто уже участвует в сотрудничестве».

 

Эта большая цитата со всей рельефностью показывает сущность и смысл рассуждений буржуазного идеолога.

Социал-дарвинизм неверно объясняет природу войн, но столь же неверно объясняет её и сам Мизес. Он сводит проблему к тому, что в обществе невозможно полноценное сотрудничество, ибо у каждого из его членов свои интересы, свои ценности. В действительности общественные конфликты, войны, всегда и везде носят классовый характер, и если говорить о конфликте интересов, то о противоположности интересов буржуазии и пролетариата, а не отдельных людей вообще.

«Война – есть продолжение политики другими средствами» - говорил величайший военный теоретик Клаузевиц. А кто занимается политикой в государстве? Экономически господствующий в нём класс. Значит, война есть продолжение той политики, которую вёл господствующий класс воюющего государства за некоторое время до неё.

Далее Мизес невольно открыл перед нами всю антигуманную сущность концепции «гармонии интересов». Во-первых, она подобно расистским теориям, которые Мизес лицемерно осуждает, признаёт биологическое неравенство людей; во-вторых, основывается на человеконенавистнической теории Мальтуса, давным-давно уже опровергнутой наукой; в-третьих, опираясь на теорию Рикардо, утверждает позитивность неравных отношений в системе разделения труда.

Сотрудничество людей в той или иной форме есть основа общественного производства. Но сотрудничество как взаимодействие людей в процессе производства бывает различным: это могут быть отношения эксплуатации и угнетения, какие мы видим во всех эксплуататорских формациях, а могут быть отношения, основанные на свободном труде ассоциированных производителей. Здесь важна именно форма этого сотрудничества. И когда Мизес говорит, что общественное сотрудничество «не является основой широкого согласия относительно либо целей, либо средств», то это справедливо только по отношению к эксплуататорским формациям, в частности, к капитализму. Более того, при капитализме все отношения людей друг другу диктуются интересами своекорыстной потребности, конкуренции и т.д., что неизбежно порождает общественные конфликты. При социализме, когда средства производства будут находиться в общественной собственности, когда исчезнет эксплуатация человека человеком, стремление одного наживаться за счёт другого, когда сотрётся противоречие между частными и общественными интересами, сотрудничество людей станет действительно человеческим.

Переходя к рассмотрению естественного права, Мизес говорит:

 

«Важнейшей попыткой отыскать абсолютные и вечные критерии ценности стала доктрина естественного права».

 

И далее:

 

«Из сбивающего с толку многообразия доктрин, проходивших под рубрикой естественного права, выкристаллизовался набор теорем, которым не страшны никакие придирки. Во-первых, это идея существования заданного природой порядка вещей, к которому человек, если он хочет добиться успеха, должен приспосабливать свои действия. Во-вторых, единственным средством, которым располагает человек для познания этого порядка, является мышление и рассуждение, и ни один существующий общественный институт не является исключением из числа подлежащих исследованию и оценке посредством дискурсивного рассуждения. В-третьих, не существует никаких иных критериев оценки любого образа действий либо индивида, либо группы индивидов, кроме результатов этих действий».

 

Что касается этих «трех теорем, которым не страшны никакие придирки», то по этому поводу Энгельс сказал, что естественное право есть

«…идеологизированное, вознесённое на небеса выражение существующих экономических отношений либо с  их консервативной, либо с их революционной стороны» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. 2 изд., т.18, с. 273).

 

Действительно, идеи естественного права и естественной справедливости, даже тогда, когда они играли прогрессивную роль (как это было в 17-18 веке, когда нарождавшаяся буржуазия боролась с феодализмом) были закостеневшей, метафизической абсолютизацией тех или иных общественных порядков.

Существует ли заданный природой порядок вещей, к которому человек должен приспосабливать свои действия? Действительно, есть вещи, на которые человек не может влиять, будь то гравитация, движение планет, восход и заход солнца, смена времён года и т.д. Но как только речь заходит об общественной жизни необходимо помнить, что те или иные порядки, установления, обычаи, кажущиеся «естественными» и «неодолимыми», пусть даже бессознательно, были созданы людьми на определённом уровне развития их производительных сил, а потому, как только изменяется этот уровень, изменяются и порядки, установления, обычаи.

Таким образом, не существует «естественных», «прирождённых» прав, установлений, моральных ценностей, понятий добра и зла. Все они имеют историческое содержание, изменяющееся от эпохи к эпохе, от народа к народу. То, что сегодня мы считаем «естественным и неотъемлемым» правом в прошлом могло не считаться таковым. Например, когда рабов тысячами загоняли на великие стройки древности, будь то египетские пирамиды или древнегреческие и древнеримские сооружения, никто не думал о том, что они погибают там в огромном числе, и никто не утверждал, что тем самым нарушается их «естественное и неотъемлемое» право на жизнь и здоровье. Более того, их даже не считали за людей.

Еще пример. Когда в Древнем Риме устраивались гладиаторские бои, никто не утверждал, что этим нарушается право гладиаторов-рабов на жизнь, и ни у кого не возникало чувства несправедливости и отвращения оттого, что они наблюдают и восхищаются картинами жестокости и убийства.

Можно привести совсем современные примеры. В 19 веке капиталисты не считали злом и несправедливостью эксплуатировать детей на фабриках по 15 часов, отнимая тем самым у них право на здоровье и образование.

Когда в конце второй мировой войны США сбросили бомбы на Хиросиму и Нагасаки они не задумывались о том, что тем самым они нарушают «естественное право» простых японцев, совершенно далёких от милитаристского правительства, на жизнь и здоровье. Они просто хотели добиться быстрейшей капитуляции Японии. Здесь конечно мне могут возразить, что то была война и попирались многие права человека. Но на деле все эти возражения будут лишь простым морализаторством. Война всякий раз показывает относительность всех «естественных» и «неотъемлемых» прав, показывает, что они являются историческими, а не надысторическими. В повседневной, мирной жизни действует закон: не убей в общечеловеческом понимании его смысла, то есть, как запрет убивать любого человека. В военное время он приобретает тот характер, в каком его сформулировал ещё ветхозаветный Моисей: не убей своего соплеменника. Напротив, убийство врага становится не только необходимым, но считается подвигом.

Что касается самой теории «естественного права», то она сама, как мы указали выше, носит исторический характер и в зависимости от эпохи наполняется своим содержанием.  

Идея естественного права появилась ещё в древности, особенно в античном мире; она использовалась греческими софистами, Аристотелем и особенно стоиками. Римские юристы наряду с гражданским правом и правом народов выделяли jus naturale (естественное право) как отражение законов природы и существующего порядка вещей.

В средние века естественное право носило по преимуществу теологическую форму, являясь составной частью религиозных учений, например, Фомы Аквинского.

Своё наивысшее социальное выражение идея естественного права получила в 17-18 вв. в качестве главного идеологического орудия борьбы прогрессивных сил общества с феодальными пережитками. Идеологи Просвещения – Локк, Руссо, Монтескьё, Дидро и др. широко использовали идею естественного права для критики феодальных порядков, как противоречащих разумности и справедливости.  В этих концепциях просветителей естественное право выступало в качестве неизменных принципов природы человека и его разума, которые должны  быть выражены в действующих законах, что повлечёт изменение правления людей правлением законов. Именно отсюда берёт своё начало буржуазное юридическое мировоззрение, господствующее до сих пор, согласно которому не общество оформляет законы, а законы оформляют и определяют строй общества.  Идеи естественного права нашли отражение во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 года, американской Декларации независимости 1776 года и других актах.

В это же время силами старого строя делались попытки оправдания при помощи естественного права феодализма и абсолютизма (С. Пуффендорф в Германии).

В 19 веке, когда буржуазия объявила капитализм единственно возможным и справедливым строем, естественное право стало подвергаться решительной критике, особенно философами-позитивистами.

В 20 веке началось возрождение естественного права. Это связано с тем, что переход капитализма в монополистическую стадию потребовал переоценки ряда правовых институтов буржуазного общества, а рост сознательности трудящихся заставил идеологов капитала искать популярные лозунги, которые можно было бы обратить против социалистических идей. Так, например, в рамках теории естественного права очень легко объявить частную собственность вечным и неизменным общественным установлением, а борьбу против неё, нарушением основных принципов естественного права. Начиная с 50-х годов возрождённое естественное право, испытывает сильное влияние клерикализма.

Мизес признаёт, что, несмотря на положительные стороны, естественное право не учитывает, «что наилучшая система законов не может быть внедрена в практику, если не поддерживается и не проводится в жизнь с помощью оружия».

Марксизм разрешает это противоречие. На основе диалектического анализа истории он показывает, что право есть выражение воли господствующих классов; что в обществе может быть только одно право, устанавливаемое государством, а в своей правотворческой деятельности государство связано принципами данного социального строя, которые определяются не «природой человека», а способом производства и обмена.

В подпункте 5 «Откровение» Мизес пишет:

 

«Любая вера претендует на абсолютную достоверность. Но ни одна религиозная фракция не знает никакого мирного средства, которое бы всегда побуждало инакомыслящих добровольно отказаться от своих ошибок и принять истинную веру.

Если бы люди различных вероисповеданий встретились для мирного обсуждения своих разногласий, то не смогли бы найти никакой общей основы для своей конференции, кроме утверждения: по плодам их узнаете их. Однако этот утилитаристский метод бесполезен до тех пор, пока люди не пришли к согласию относительно критериев оценки результатов».

 

Религия потому и является религией, что провозглашает себя единственно возможной, единственно верной. Если бы представители различных конфессий стали в угоду идеологии плюрализма соглашаться друг с другом, то любой религии пришёл бы конец, ибо здесь немедленно выяснилась её историческая, а не божественная природа.

Но всё это говорится Мизесом не просто так, и в следующем подпункте мы видим, как он сравнивает марксизм и религию, ставя их на одну доску.   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«Другие попытки обнаружить абсолютный критерий ценностей делались без обращения к божественной реальности. Подчеркнуто отвергая все традиционные религии и претендуя на присвоение своим учениям эпитета «научный», разные авторы пытались подменить новой верой старую. Они претендовали на знание того, что непостижимая сила, направляющая все космическое становление, приуготовила человечеству. Они провозглашали абсолютный критерий ценностей. Добро – это то, что ведет по пути, по которому эта сила хочет, чтобы следовало человечество; все остальное – зло. В их словаре «прогрессивный» - синоним добра, а «реакционный» - синоним зла. Прогресс неизбежно одерживает триумф над реакцией, поскольку люди не в силах отклонить ход истории от направления, предначертанного непостижимой движущей силой. Такова метафизика Карла Маркса – вера современного самозваного прогрессизма».

 

Ну почему «непостижимая сила»? Разве не известно Мизесу, что марксизм говорит не о какой-то «непостижимой силе», как двигателе истории человечества, а о развитии материальных производительных сил!? А ведь тот факт, что движущей силой исторического развития являются именно они – научно установленная истина и отрицать это бессмысленно. Всё остальное здесь – плоский антимарксизм и метафизика.

 

«Убивайте неверных! Сжигайте еретиков! Новое здесь заключается в том, что теперь это продается публике под маркой «науки», - говорит Мизес.

 

Марксизм не призывает убивать еретиков, но он, будучи партийной наукой, то есть выражающей интересы одного-единственного класса – пролетариата, настаивает на том, что мир познаваем, и человечество может постичь его конкретные законы. Когда марксисты утверждают, что в основе движения истории лежит рост производства, что материя первична, а сознание вторично и т.д., они берут эти утверждения не с неба, а из наличных фактов бытия. Если это неверно, то оспорьте, господа буржуа! Но оспорьте не так, как делают это верующие в полемике с атеистами: мол, бог есть, я это чувствую. Такие полемические приёмы не пройдут с нами. Если вы утверждаете, что материя вторична по отношению к сознанию, что теория прибавочной стоимости неверна, что в основе исторического прогресса лежит осознание людьми «вечной справедливости» - докажите это на конкретном материале, как мы опровергаем это путём критического анализа самого этого материала.

Далее.

В подпункте 7 «Идея справедливости» мы не можем не заметить трудностей, которые неосознанно испытывает Мизес от непонимания исторического содержания справедливости. Он весьма верно отмечает, что «вне общественных уз нет ничего, чему можно было бы присвоить эпитет «справедливый»». Но между тем чисто этический и индивидуалистский подход к вопросу не даёт ему полностью раскрыть сущность справедливости.

С точки зрения марксизма, понятие справедливости имеет исторический характер. Энгельс писал, что оценка социальной действительности с точки зрения справедливости «...в научном отношении нисколько не подвигает нас вперёд». Справедливыми можно назвать общественные отношения людей лишь в том смысле, что они соответствуют исторической необходимости в практической возможности создание условий жизни человека, отвечающей данному уровню развития производительных сил.

 «Конечным критерием справедливости является содействие сохранению общественного сотрудничества. Поведение, способствующее сохранению общественного сотрудничества, является справедливым, поведение, наносящее ущерб сохранению общества  - несправедливым. Не может стоять вопрос об организации общества на основе произвольных предвзятых представлений о справедливости. Задача в том, чтобы организовать общество для максимально возможного осуществления тех целей, которых посредством общественного сотрудничества стремятся достигнуть люди. Общественная польза – единственный критерий справедливости. Она является единственным ориентиром законодательства».

 

Перед нами типичное рассуждение буржуа. Нет, и не может быть конечных критериев справедливости, ибо они от эпохи к эпохе, от века к веку, от класса к классу – различны. Я не зря сказал здесь о классах, поскольку первое предложение приведённой цитаты Мизеса означает только, что наивысшим критерием справедливости в понимании буржуазии является содействие закреплению и упрочению системы капиталистической эксплуатации, напротив, поведение, направленное на разрушение этой системы представляется несправедливым и негуманным.

Общественная польза должна быть единственным ориентиром законодательства? Это совершенно неверный взгляд на право, обусловленный надклассовым подходом. Во все века и до сего дня единственным источником и ориентиром законодательства была воля господствующих классов. Это факт неопровержимый.

Концепция справедливости, о которой говорит буржуазная юриспруденция, есть фикция, поскольку она рассматривает право как нечто совершенно самостоятельное, более того, регламентирующее все отношения в обществе, тогда как это право является всего лишь отражением тех экономических отношений, которые складываются в этом обществе, плетётся в его хвосте. Законодательные органы всегда и везде действуют не для достижения общественного блага вообще, как это утверждает Мизес, а для достижения интересов тех классов, кому они подчиняются.

Что касается утилитаризма, то эта концепция, которую Мизес хочет противопоставить социализму и коллективизму, сводится примерно к следующему: польза – есть основа нравственности и всех человеческих поступков, а конечная цель морали – способствовать естественному стремлению людей испытывать наслаждение и избегать страданий.  Утилитаризм, начиная с Бентама, рассматривает общее благо как сумму благ отдельных лиц.

«Утилитаризм не учит людей стремиться только к чувственным удовольствиям (хотя он признает, что большинство или, по крайней мере, многие люди ведут себя именно таким образом). Не позволяет он себе также и ценностных суждений. Признавая, что для подавляющего большинства людей общественное сотрудничество является средством достижения своих целей, он развеивает представления об обществе, государстве, нации или любом другом общественном образовании как конечной цели и о том, что отдельный человек является рабом этого образования. Он отвергает философии универсализма, коллективизма и тоталитаризма. В этом отношении имеет смысл называть утилитаризм философией индивидуализма», - говорит Мизес.

Эта цитата во всей красе показывает нам торгашеский дух мышления мелкобуржуазного филистёра. Утилитарист Мизес не видит, что противоположность классовых интересов и капиталистическая конкуренция приводят к положению, при котором счастье одного человека строится на нищете, голоде, несчастье другого.

Общественное сотрудничество является только лишь средством достижения частных целей? Вот оно, последнее слово буржуазного индивидуализма, лежащего в основе утилитаризма.

Индивидуализм не известен архаическим, первобытным обществам, где индивиды ещё настолько неразвиты и незрелы, что непосредственно принадлежат своему социальному целому как несамостоятельные его частицы. Он возникает и упрочивается только в развитых классово-антагонистических формациях, где почва для него расширяется  по мере того, как, с одной стороны, индивиды приобретают всё большую самостоятельность, но, с другой – их культурно-исторические силы получают отчуждённую и безличную форму существования, в противовес их непосредственному бытию. Таковыми являются частнособственнические отношения, которые Маркс называл «чисто атомистическими». Они порождают точку зрения изолированного индивида-одиночки, создают видимость исконной обособленности человека от всякого социального целого, что на деле является результатом длительного исторического развития.  Коренное противоречие индивидуализма здесь состоит в том, что он для самоутверждения индивида предполагает индивидуализацию общественно выработанных культурных богатств, но в то же время не признаёт общественного характера и направленности самой этой индивидуализации.  

Сотрудничество людей в обществе вызвано вовсе не только стремлением каждого его члена получить выгоду. Вне общества не может быть и человека, не может быть никакого развития. Человек становится действительным человеком, только вступая в отношения с другими людьми, в общественное производство. Во все века даже самая яркая индивидуальность является так или иначе, но в последнем счёте обязательно, продуктом того общества, в котором она жила и развивалась. При капитализме, в условиях господства частной собственности и конкуренции, общественное сотрудничество людей приобретает характер своекорыстного интереса получения прибыли одними за счёт других.

Сегодня часто говорят о бездуховности нашего времени, о падении нравственности и т.д. Морализаторы, рассуждающие так, не видят, что корень всего этого кроется как раз в индивидуализме, подчинении всей жизни делу возрастания стоимости капитала. У Мизеса же выходит, что такое состояние вечно и неизменно. Он обвиняет «коллективистские доктрины», главным образом марксизм, в том, что он хочет обезличить всех людей, сделать их винтиками в огромном государственном аппарате. Все эти упрёки берут своё начало исключительно из непонимания Мизесом отношения между индивидом и коллективом, частью и целым. Он не может понять, что целостное развитие самостоятельной личности осуществимо лишь вместе с подлинной коллективностью и через неё.

 

«….если правда, что интересы коллектива и интересы индивидов непримиримо противоположны друг другу, то как может функционировать общество? Допустим, что индивидов от открытого мятежа удерживает сила оружия. Но нельзя предположить, что их активное сотрудничество обеспечено простым принуждением. Система производства, в которой единственным побуждением к работе является страх наказания, не может быть устойчивой. Именно этот факт заставил исчезнуть рабство как систему управления производством».

 

В действительности это надуманная дилемма. Вся история человечества по сей день движется в классовых противоречиях и существование государства, как организованной силы господствующего класса для подчинения всех прочих классов является первейшим следствием этого. И здесь противоположны не столько интересы индивидов, сколько интересы классов, тогда как индивидуальные интересы внутри тех больших групп людей, которые называются классами, сходны, вследствие их одинакового (или почти одинакового) положения.

«Активное сотрудничество» - что это? Какой оно имеет вид в классовом обществе? Такие вопросы вытекают из вышеприведённой цитаты Мизеса. Итак, «сотрудничают» ли буржуа и пролетарии?  Да. Но это сотрудничество носит характер принуждения, основанного на отношении капиталистической эксплуатации, и закреплено в виде буржуазного государства.

Социализм ликвидирует эту систему и ставит на её место действительно свободный труд ассоциированных производителей, владеющих общественными средствами производства. Поэтому становится излишним и реакционным деление общества на классы. По мере того, как будет развиваться коммунистическое самоуправление, будет исчезать государство и на место управления людьми придёт управление вещами и производственными процессами. В этих условиях, как мы уже отмечали выше, сотрется противоречие между индивидом и коллективом, ибо уже не идея наживы одних за счёт других, а свободный труд и гармоничное развитие станут основой общественных отношений. 

Что касается рабства, то его крушение было вызвано отнюдь не только бесперспективностью, связанной с отсутствием у бесправных работников производства всякой инициативы, но в первую очередь ростом производительных сил, которые переросли рабовладельческие производственные отношения.

Итак, какие же выводы мы можем сделать по поводу абсолютных ценностей? Абсолютных, надысторических ценностей не существует ни в морали, ни в религии, ни в праве, ни в эстетике. Все, даже религиозные ценности, провозглашаемые священными книгами  как данные свыше, на самом деле были продуктами длительной исторической эволюции соответствующих народов. Вообще, все ценности, которые наличествуют в том или ином обществе в каждый конкретный период времени – продукт исторического развития. Они вырастают как надстройка над определённым экономическим базисом, материальным строем жизни людей. Так, например, система ценностей построенная на индивидуализме возникает только с развитием частной собственности, достигая своего апогея при капитализме, когда отдельный индивид может достаточно автономно существовать. Напротив, коллективизм возникает тогда, когда частная собственность либо неразвита, как это мы видим в первобытных и аграрных обществах, либо упразднена и заменена общественной собственностью. 

Моральные и нравственные ценности, какими бы абсолютными и вечными они не казались, также имеют свою историю, о чем выше мы уже говорили. Это же касается и права, которое является лишь отражением тех отношений, которые складываются в данном обществе.

 

Глава пятая

 

Детерминизм

 

В начале пятой главы «Теории и истории…» Мизес говорит:

 

«Какой бы ни была истинная природа Вселенной и реальности, человек может узнать о ней только то, что позволяет постичь логическая структура его разума. Разум – единственный инструмент человеческой науки и философии – не дает абсолютного знания и окончательной мудрости. Бессмысленно заниматься умозрениями о предельных вещах. То, что по ходу изысканий человека предстает как конечная данность, не поддающаяся дальнейшему анализу и сведению к чему-либо более фундаментальному, может как оставаться, так и не оставаться тем же для более совершенного интеллекта. Нам это не известно».

 

И здесь вновь выступает агностицизм Мизеса, утверждающего, что существуют пределы человеческого познания, которые накладываются самой логической структурой разума. Таким образом, перед нами встают следующие вопросы: может ли человек познавать окружающий мир и есть ли границы этому познанию?

Философы-идеалисты всегда утверждали, что сознание первично, а материя является лишь порождением этого сознания, что мир полон непознаваемых «вещей в себе» и т.д. Маркс и Энгельс отбросили все эти нелепые выдумки и показали, что мир и его закономерности познаваемы, выдвинув в качестве доказательства этого практику и промышленность. Если прежде происхождение жизни считалось чудом, то после открытия и получения искусственным способом в аппарате Миллера аминокислот мы можем с уверенностью сказать, что жизнь на земле зародилась не по «божьему веленью», а в результате долгой эволюции неорганического мира.

Совершенно очевидно, что наши знания, проверенные опытом и практикой, носят характер не отдельных «ценностных суждений», а объективных истин.

Человеческое мышление есть индивидуальное мышление многих миллионов прошедших и будущих поколений. Поскольку человечество будет существовать ещё достаточно долго, и поскольку в самих органах чувств и объектах познания не поставлены границы этому познанию, то совершенно нелепо говорить о каких-то препятствиях разума, «логики» и т.д. В каждый отдельный исторический период человеческое познание ограничено не структурой мозга, а общим развитием науки, то есть опытом предшествующих поколений. Если представить, что человечество просуществует еще не одну тысячу лет, то можно сказать, что познание мира неограниченно. И всё-таки  ограничено. Здесь заключена диалектика. Вселенная бесконечна вглубь и вширь, вправо и влево, вверх и вниз, а существование человечества ограничено во времени и в пространстве. И здесь мы подходим к вопросу о вечных истинах.

 Если бы когда-нибудь наука дошла до такой ступени, что стала оперировать вечными и безусловными истинами, то она бы достигла той точки, где бесконечность интеллектуального мира оказалась бы исчерпанной, и таким образом свершилось чудо сосчитанной бесконечности. Но этого никогда не произойдет и представлять себе такое состояние ещё более нелепо, чем думать, что в развитии музыки может наступить такой момент, когда уже невозможно будет сочинить что-либо новое.

Но ведь существуют истины, которые настолько твёрдо установлены, что сомнение в них равносильно сумасшествию? Например, что 2+2=4, что Берлин находится в Германии и т.д.

Разумеется. Частные вечные истины в виде различных банальностей, вроде того, что Наполеон умер 5 мая 1821 года, существуют, но науки в целом, даже точные, не могут дать их вообще по всем вопросам по той простой причине, что мир бесконечен, а наше знание всегда исторически ограничено и оперирует определённым материалом. Даже столь точная наука математика, как только она стала дифференцировать и интегрировать, оперировать бесконечно большими и бесконечно малыми, утеряла статус абсолютной значимости и неопровержимой доказанности.

 

«С точки зрения современного материализма, т.е. марксизма, - говорит Ленин, - исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но безусловно существование этой истины, безусловно то, что мы приближаемся к ней. Исторически условны контуры картины, но безусловно то, что эта картина отражает объективно существующую модель. Исторически условно то, когда и при каких условиях мы подвинулись в своём познании сущности вещей до открытия ализарина в каменноугольном дёгте или до открытия электронов в атоме, но безусловно то, что каждое такое открытие есть шаг вперёд «безусловно объективного познания». Одним словом, исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной) соответствует объективная истина, абсолютная природа».

 

И далее о материалистическом понимании относительности, релятивности наших знаний:

 

«Материалистическая диалектика  Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, то есть признаёт относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине» (В.И. Ленин. Соч. 4 изд. т. 14, стр. 123 – 124).

 

Итак, мы видим теперь, что границы познания накладывает вовсе не структура разума, а данное историческое состояние науки, бесконечное изменение которого означает и бесконечный рост познания. Но Мизес делает из своего тезиса о «логических границах познания» тот вывод, что:

 

«…логическая структура разума предписывает человеку детерминизм и категорию причинности. Человек видит, что все, что бы ни случилось во Вселенной, представляет собой необходимую эволюцию сил, энергии и качеств, уже присутствовавших в изначальном состоянии X, из которого возникли все вещи»

 

Выходит, что причинность во Вселенной существует не объективно, независимо от воли и сознания человека, а лишь приписывается им в целях упрощения понимания её закономерностей.

Марксистский материализм, отвергая бога, субъекта и прочий идеалистический хлам, в качестве причины мирового движения, ищет её в самой движущейся материи. Ещё Спиноза, введя определение субстанции как основы всех вещей, назвал её causa sui – причина самой себя. Если причиной движения тела является воздействие на него другого тела или тел, то общей причиной движения является взаимодействие, а поскольку сущность взаимодействия составляет борьба противоположностей, то в ней надо искать источник и наиболее глубокую причину самодвижения.

Ленин говорил:

 

«…Идея причинности, необходимости, закономерности и т.д. является отражением в человеческой голове законов природы, действительного мира…» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. т.18, стр.214).

 

Понятие причины и причинности выражаются в качестве детерминизма. Каждое данное состояние мира и отдельного процесса в нём выступает одновременно как детерминированное предшествующими состояниями и как детерминирующее последующие состояния. Детерминизм как признание объективной обусловленности состояний любого процесса имеет в своей основе признание необходимости чередования сменяющих друг друга состояний. Напротив, индетерминизм, отрицая причинно-следственную связь как необходимую, приходит к отрицанию объективной необходимости и закономерности во всех мировых процессах.

 

      «Многие авторы, предполагали, - говорит Мизес, - что детерминизм, подразумевая последовательный материализм, строго отрицает, что мыслительные акты играют какую-то роль в ходе событий. Причинность в контексте этой доктрины означает механическую причинность. Все изменения вызываются материальными предметами, процессами и явлениями. Идеи – всего лишь промежуточные этапы в процессе, посредством которого материальная сила производит определенные материальные следствия. Идеи не имеют самостоятельного существования, а являются лишь отражением вырабатывающих их материальных объектов. Не существует истории идей и направляемых ими действий, есть только история эволюции реальных факторов, порождающих идеи….Задача исследования материализма оставлена для последующих глав. Здесь достаточно установить, что сам по себе детерминизм не подразумевает уступок материалистической точке зрения. Он не отрицает очевидную истину, что идеи имеют самостоятельное существование, вносят вклад в возникновение других идей, оказывают влияние друг на друга. Он не отрицает мыслительной причинности и не отвергает историю как метафизическую и идеалистическую иллюзию.

 

Материализм, если говорить, конечно, о марксистском диалектическом материализме, вовсе не отрицает роль идей в ходе исторических событий, однако он настаивает, что эти идеи не с неба свалились, а возникли как более или менее верное отражение материальных отношений в обществе. При всей кажущейся самостоятельности, идея не может существовать как идея вообще – это выверт философского идеализма. Существует ли мыслительная причинность? Да. Но возникновение одной идеи из другой, идеальное развитие той или иной теории, в конечном счёте, всегда опирается на материальные условия реального мира. Так, например, ленинский тезис о невозможности победы социалистической революции одновременно во всём мире как продолжение и развитие марксистской мысли, был отражением изменившихся к тому времени материальных условий: переходом от домонополистической стадии капитализма к монополистической и выходящей отсюда неравномерности развития мирохозяйственных отношений.     

Механистический материализм 18 века действительно рассматривал причинность как неумолимое сцепление причин и следствий внутри замкнутой каузальной системы. При этом он вполне естественно вёл в болото фатализма. Но разве на этом закончилась история материализма? Разве не известно Мизесу, что диалектический материализм преодолел эту односторонность в учении о необходимости и случайности, свободы и необходимости? Думаю, известно. Но не в силах отрицать детерминизм как таковой, он хочет видеть его вне материалистического контекста, только как детерминизм идей, что с треском проваливает его попытку стать выше материализма и идеализма, отбросить проблему основного вопроса философии.  

Рассмотрим теперь проблему детерминизма и «свободы воли», которая у Мизеса приобрела весьма нелепый и запутанный вид. Для этого обратимся к диалектике необходимости и случайности.

Необходимое – это то, что появилось неизбежно, с необходимостью, а случайное – то, что появилось, но могло бы и не появиться. Но противоположность необходимости и случайности не является абсолютной, она существует в определённых границах, за которыми нельзя сказать о событии, что оно либо необходимо, либо случайно, так как оно оказывается и тем и другим. Возьмем, к примеру, такой факт: необходимо или случайно соударение данной молекулы газа в данный момент времени со стенкой сосуда? При ближайшем рассмотрении мы видим, что вопрос поставлен неправильно. Если исходить из условий, сложившихся за миллионные доли наносекунды до столкновения молекулы со стенкой, соударение оказывается необходимым: испытав последнее столкновение вблизи стенки сосуда, она летит по направлению к стенке и ударяется об неё, поскольку никакая друга молекула уже не может сбить её с пути. Но по отношению к условиям, имевшим место ранее, столкновение данной молекулы со стенкой сосуда в данном месте уже не является необходимостью. За небольшой промежуток времени молекула миллионы раз столкнётся с другими молекулами и может получить любое направление движения.  Отсюда, по отношению к условиям, несколько отдалённым во времени, данное столкновение предстаёт перед нами как случайность.

Еще более наглядно соотносительность необходимости и случайности наблюдается в историческом процессе развития общества.  Появление каждого данного индивида с его задатками в биологическом отношении с определённого момента оказывается необходимым, но для истории это случайность, которая впоследствии соединяется со случайностями воспитания, выбора профессии, успехов и неудач в жизни и т.д. и т.п.  В общественных событиях, участниками которых являются миллионы людей, на первый поверхностный взгляд господствует случайность.  Мизес метафизически подходит к необходимости и случайности, для него это полярные противоположности: «или – или». В действительности в истории, точно так же как и в природе, одно и то же событие выступает как случайное в одном отношении и как необходимое в другом. Так то, что Америка была открыта Христофором Колумбом, конечно, случайность. Но то, что она была открыта как раз в период первоначального накопления капитала в 15 веке – это необходимость. Если не учитывать, в каком объективном отношении к другим событиям и их совокупности, рассматривается данное событие, понятия необходимости и случайности теряют смысл. Следовательно, абсолютное противопоставление необходимости и случайности, не учитывающее всего богатства связей в процессе всеобщего взаимодействия ведёт к метафизике, которую приписывает Мизес всему материализму.

Но диалектике противостоит иное воззрение на связь необходимости и случайности, которое берёт своё начало у Демокрита, и разделялось французскими материалистами 18 века. Это направление механистического детерминизма, который настаивает на исключительном господстве необходимости в природе.  Действительно, в единстве противоположностей эти диалектические категории «неравноправны», объективная необходимость, находящая высшее воплощение во всеобщих законах природы, преобладает. Это проявляется в том, что в любом случайном событии есть определённая необходимость. Вот эту-то тенденцию и абсолютизирует механистический детерминизм. Он не видит разнопорядковости общего, сущности, необходимости, а потому ставит объективную необходимость разного рода на один уровень, в результате чего случайность вытесняется из сферы объективного в сферу субъективного, что напрямую ведёт к идеализму.

Спиноза говорил:

 

«Случайной, какая либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания».

 

Это воззрение являет собой в концентрированном виде механистическое представление о детерминизме, ибо оно исходит из необходимого характера причинной связи: всякое явление в мире имеет причину, а поскольку причина действует с необходимостью, то, отвергая беспричинность, с ней вместе отвергают и случайность.

Энгельс писал, что случайность есть форма проявления и дополнения необходимости. Этот закон диалектики имеет чрезвычайно важное значение.  Но как всякий диалектический закон он приобретает различные формы в разных областях реального мира. Наиболее яркое подтверждение этого мы видим при переходе от низших форм движения к высшим.

Общая тенденция такова: чем выше форма движения материи, тем большая роль принадлежит случайности. Так несравнимая по масштабу «свобода воли», а вместе с ней и не существовавший ранее источник случайностей появляется вместе с человеком и его сознанием. Но деятельность человека не есть царство «абсолютной свободы», как это воображает Мизес и масса других буржуазных профессоров. Сознание человека отображает окружающие природные и общественные условия и возникающие на их основе потребности индивида и общества. Но это не значит, что человек всего лишь отражающий автомат, лишённый всякой воли. Напротив, в определённых границах человек свободен выбирать, как в том или ином случае ему поступить. Эти границы обусловлены необходимостью, и свобода здесь есть не более чем свобода принимать решение со знанием дела. В зависимости от того, насколько верно человек осознал необходимость и насколько тверда его воля при осуществлении принятого решения, он способен поступать по-разному, то есть быть источником случайностей как в отношении себя самого, так и судеб его семьи, класса, нации, общества в целом.

 

Ленин писал по этому поводу:

 

«…Один из любимых коньков субъективного философа – идея о конфликте между детерминизмом и нравственностью, между исторической необходимостью и значением личности… На самом деле, никакого конфликта тут нет: он выдуман г. Михайловским, опасавшимся (и не без основания), что детерминизм отнимает почву у столь любимой им мещанской морали. Идея детерминизма, устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасёнку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю. Равным образом и идея исторической необходимости ничуть не подрывает роль личности в истории: история вся слагается именно из действий личностей, представляющих из себя несомненно деятелей. Действительный вопрос, возникающий при оценке общественной деятельности личности, состоит в том, при каких условиях этой деятельности обеспечен успех? В чем состоят гарантии того, что деятельность эта не останется одиночным актом, тонущим в море актов противоположных» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. т.1, стр. 158-159).

 

Эта слова Ленина побивают все буржуазные выдумки насчёт свободы воли, руководства людьми в их практической деятельности исключительно «ценностными суждениями» и т.д. олн. н. ят гарантии того, что деятельность эта не останется одиночным актом, тонущим в море актов противоположных" этой деятель

Роль случайности в общественной жизни неразрывно связана с ролью личности. Чем больше данное общество по своей численности, тем больше развито разделение труда и больше роль отдельной личности. Вождь племени мог влиять на жизни сотен и тысяч людей. Человек, возглавляющий политическую жизнь современной нации – на жизнь десятков и сотен миллионов людей.

Но тенденция к возрастанию роли случайности, связанная с усложнением структуры общества, наталкивается на противоположную тенденцию, которая проявляется в ограничении влияния случайных событий благодаря развитию производительных сил и познанию человечеством законов природы и общества.

Капитализм – это последний в истории общественный строй, в котором слепая необходимость господствует над людьми. При социализме люди получат возможность сознательно использовать законы общественного развития в своих интересах, таким образом станут господами самих себя, свободными. Планомерное управление общественными средствами производства будет означать сокращение действия случайностей, ибо там, где необходимость действует как познанная, полезные случайности могут быть использованы в интересах общества, а вредные до известного минимума сокращены.

Нет ничего более вздорного, когда Мизес, рассматривая фаталистическое понимание детерминизма, приписывает марксизму фатализм. Марксизм, пишет он,

 

«…учит полной предопределенности, а тем не менее стремится разжечь в людях революционный дух. Какая польза от революционной деятельности, если события происходят в соответствии с предопределенным планом что бы человек не делал? Зачем марксисты столь усердно занимаются организацией социалистических партий и подрывом рыночной экономики, если социализм должен наступить в любом случае «с неумолимостью закона природы»? Заявление о том, что задача социалистических партий – не создание социализма, а просто оказание акушерской помощи при его рождении, является неудовлетворительным объяснением. Акушер также отклоняет ход событий от пути, по которому они пошли бы без его вмешательства. В противном случае будущие матери не просили бы его помощи. Однако в марксистском диалектическом материализме нет места положению, что какой-либо политический или идеологический факт может повлиять на ход исторических событий, так как последний в своей основе определяется эволюцией материальных производительных сил»

 

Чистейшей воды шарлатан! Прежде чем начинать подобным образом критиковать марксизм, надо было хоть чуточку почитать Маркса, Энгельса, Ленина, попробовать разобраться в их взглядах на обратное влияние надстроечных институтов на экономический базис (взять хотя бы письмо Энгельса – Шмидту от 27 октября 1890 года). Впрочем, гораздо проще критиковать именно таким образом, огульно, следуя исключительно своим буржуазным «ценностным суждениям».

 

Глава шестая

 

Критика взглядов Мизеса на материализм вообще и на марксистский диалектический материализм в частности.

 

В самом начале настоящего сочинения мы поставили своей главной задачей показать несостоятельность философских и политико-экономических взглядов Мизеса. В настоящей главе мы подходим к наиболее важному моменту нашей критики, а именно к рассмотрению взглядов Мизеса на материализм вообще и марксистский диалектический материализм в частности.

В самом начале шестой главы Мизес разграничивает понятия материализма:

 

«В современной речи термин «материализм» имеет два совершенно различных значения.

Первое связано с ценностями. Оно характеризует ментальность людей, которые желают только материального богатства, телесных удовольствий и чувственных наслаждений.

Второе значение является онтологическим. Оно обозначает доктрину, согласно которой все человеческие мысли, идеи, ценностные суждения и волеизъявления – продукты физических, химических и биологических процессов, происходящих в теле человека».

 

И далее:

 

«Материалистический тезис никогда не был доказан или конкретизирован. Материалисты не выдвигали ничего, кроме метафор и аналогий. Они сравнивают работу человеческого разума с действием машины или с физиологическими процессами».

 

Здесь налицо явный подлог. Автор смешивает все направления материализма, не выделяет такие его разновидности как механистический, «вульгарный», диалектический. Для начала нужно было бы обозначить, какие материалисты сравнивают сознание человека с действием машины, какие утверждают о сущности сознания как разновидности материи, а затем уже говорить о недоказанности материалистического тезиса. Ведь отнюдь не всякий материализм рассматривает мысли человека как продукт химических процессов, происходящих в мозгу, отвергает значение человеческой деятельности, практики и истории.

Мизес приводит известное изречение Фогта, сравнивающего мысли с желчью и мочой:

 

«мысли находятся в таком же отношении к мозгу как желчь к печени или моча к почкам»,

 

 но обставляет дело так, будто бы такой взгляд на зарождение человеческих мыслей лежит в основе всего материализма. В действительности приведённая цитата отражает credo лишь вульгарного материализма, проповедовавшегося Фогтом, Бюхнером, Молешоттом во второй половине 19 века.

Но можно ли утверждать, что мысль результат химических реакций? Нет, нельзя, ибо, называя мысль материальной, мы невольно делаем шаг в сторону смешения материализма и идеализма. Наши мысли не есть какие-то особые, выделяемые мозгом химические вещества. Содержанием мыслей является окружающий нас мир, и уловить это содержание при помощи химического анализа мозга в принципе невозможно.

Решительное опровержение вульгарно-материалистической концепции даёт физиология. Исследование механизма высшей нервной деятельности доказало, что физиологическое и психическое нераздельны, что психическое есть не что иное, как особая, внутренняя сторона физиологического процесса. Но это означает не тождественность психического и физиологического процессов, а только их неразрывную связь при первичности материального, физиологического процесса.

Нематериальность мысли доказывают также и опыты с электромагнитными датчиками, прикреплёнными к голове человека. В мозгу действительно наблюдаются колебания электромагнитных полей, которые изменяют свою частоту и характер в зависимости от активности его работы. Исследование этих колебаний позволяет установить, как действуют отдельные участки коры мозга, выявлять различные болезни, однако содержание мыслей по записанному на плёнку излучению определить нельзя. И здесь нет ничего удивительного, ведь как мы уже говорили выше, содержанием мысли являются отражённые в ней материальные процессы.

Таким образом, совершенно бессмысленно искать «физиологические явления, составляющие процесс, производящий стихи, теории и планы», чего требует от «последовательного материализма» Мизес.

Вторым направлением упрощённого материалистического решения вопроса о природе сознания, которое приписывается Мизесом материализму вообще, является механицизм, приписывающий сознание всей материи, хотя и в разной степени.

Так, Дидро утверждал, что чувствительность как свойство, присуще всей материи и различается у камня, растения, животного, человека лишь по степени. Однако в этом неверном воззрении содержалась гениальная догадка об историческом развитии способности отражения.

Ближе к истине подошёл Гольбах, утверждавший, что «разум есть способность, свойственная организованным существам». Этот в принципе верный взгляд получил научное обоснование к середине 19 века, когда опытным путём было доказано, что сознание есть функция человеческого мозга, который Дарвин назвал «седалищем нашего сознания и воли».

Последующее развитие физиологии показало, какие психические явления с какими отделами мозга связаны и раскрыло механизм, обусловливающий деятельность сознания. Так, И.П. Павлов писал: «Психическая деятельность есть результат физиологической деятельности определённой массы головного мозга». Это полностью подтверждает тезис диалектического материализма о том, что сознание есть свойство определённым образом организованной материи, человеческого мозга.

Но это не значит, что механицизм ушёл с философской сцены. Он возродился на основе достижений кибернетики.